משנת ארץ ישראל על משנה שבת ט״ו

1 כדי לעמוד על פירושה של משנה א, עלינו להסמיך לה את משנה ב, ולכן נדון בפירושן כמקשה אחת, שהרי מצינו שהרי"ף בדפוסו הראשון ובדפוסים המאוחרים הן באות כמשנה אחת. במשנה המונה את אבות המלאכה פ"ז מ"ב נמנו שתי מלאכות מתחום האריגה, הקושר והמתיר, ומשנתנו מפרטת את הקשרים האסורים בשבת והקשרים המותרים בשבת, אך אינה מזכירה את קשר הגרדיין.

2 אילו קשרים שחייבים עליהם – כך הנוסח ברוב עדי הנוסח של המשנה, אך בתלמוד הבבלי ובכתבי היד והראשונים ואלו. המסורת הבבלית, ממשנתו של רב יוסף, גורסת ואלו לפתיחת עניין חדש, אבל אלו לעניין שלפניו. ברם מצינו פרקים ועניינים הפותחים בוי"ו שאינה וי"ו החיבור אלא וי"ו הבאה להדגשה.

3 קשר הגמלים וקשר הספנים – לפי התלמוד הבבלי, יש שתי צורות לכל אחד מן הקשרים, קשר הגמלים וקשר הספנים: בגמל, יש שהקשר קבוע בנקב שבנחירי הגמל, ויש שנותנים טבעת בנקב וקושרים אליה חבל; ובספינות, יש נקב בראש התורן שקושרים אליו את החבל, ויש הקובעים שם טבעת קבועה וקושרים אליה את החבל. תחילה הציעה סוגיית הבבלי שמשנתנו אוסרת אף את הקשרים הנקשרים בטבעת הגמל ובטבעת התורן, אך דחתה אותה, מפני שקשרים אלו אינם קשרים של קיימא, והרי רבי יהודה אומר במשנה ב: "כל קשר שאינו של קיימא, אין חייבים עליו". על כן מגיעה הסוגיה למסקנה: "אלא קיטרא דזממא גופיה ודאיסטרידא גופיה = קשר של הזמם עצמו ושל התורן גופו" קיא ע"ב. פירוש זה למשנה הכרחי רק אליבא דרבי יהודה, האומר בסוף משנה ב: "כל קשר שאינו של קיימא, אין חייבים עליו", ואילו בסוף משנתנו, אומר רבי מאיר: "כל קשר שהוא יכול להתירו באחת מידיו, אין חייבין עליו". נמצא שרבי מאיר סובר שגם הקשר שקושרים הספנים בטבעת שבראש התורן או הגמלים בנחירי הגמל אסור לעשותם בשבת, שהרי אין להניח שיכול אדם להתיר אותם ביד אחת, משום שהם בהכרח קשרים חזקים.

4 כשם שהוא חייב על קישרן – של הקשרים שאסור לעשותם בשבת. כך הוא חייב על התירן – אם התיר קשר שאסור לקשרו בשבת. אף המשנה המונה את אבות המלאכות האסורות בשבת, מונה את הקושר והמתיר, כשם שהיא מונה את הבונה והסותר.

5 רבי מאיר אומר: כל קשר שהוא יכול להתירו באחת מידיו אין חייבין עליו – כיוון שכל קשר שאינו יכול להתירו ביד אחת, הוא קשר של ממש, ואסור להתירו בשבת, ובכללם קשר הספנים והגמלים. בסוף המשנה הבאה בא כללו של רבי יהודה: "כלל אמר רבי יהודה: כל קשר שאינו של קיימא, אין חייבים עליו". בתוספתא נצטרפו שני הכללים לכלל אחד: "זה הכלל: כל קשר שהוא של קיימא ויכול להתירו באחת מידיו, או שאינו של קיימא ואינו יכול להתירו באחת מידיו, אין חייבים עליו, עד שיהא קשר של קיימא ואינו יכול להתירו באחת מידיו" פי"ב יג הט"ו. זה פירוש למשנה, ירוש שאיננו 'היסטורי'. הווה אומר מכתחילה כל אחד מהחכמים ניסל את הכלל שלו לעצמו, מבלי להכיר את הכלל של חבירו. שתי ההגדרות באות להגדיר טוב יותר מהו 'קשר רציני'. ורק קשר כזה אסור. התוספתא מכירה תא שני ניסוחים ומפרשת אותם בשיטת 'הליכך נימרינהו לתרוויהו'. ולפנינו פרשנות קדומה לניסוח הקדום יחסית. גם הפירוש שבתלמוד הבבלי, שקשר הגמלים והספנים הוא קשר של קיימה, שהובא לעיל בפירושנו, מצטרף להנחה שרבי מאיר אינו מחייב אלא בקשר של קיימה ושאינו יכול להתירו ביד אחת. הראשונים והאחרונים מפרשים על פי פירוש זה הן את ההלכה שבמשנה הן את דברי רבי מאיר, האומר שבקשר של קיימה עסקינן.

6 ולפי פשוטם של דברים, יש לפנינו שני כללים: האחד, של רבי מאיר, המחמיר ואומר שקשר שאינו יכול להתירו ביד אחת, אף אם אינו של קשר קיימה, אסור לעשותו בשבת; והשני, של רבי יהודה, המקל ואומר שרק קשר של קיימה, אסור לעשותו בשבת. התוספתא אינה מפרשת לא את ההלכה שבמשנה ולא את כללו של רבי מאיר, ורק צירפה את שני הכללים והקילה יותר מרבי יהודה, כשקבעה שאין חייבים גם על קשר של קיימה שניתן להתירו ביד אחת. צירוף דברי רבי מאיר המחמיר, לדברי רבי יהודה המקל, מביאים הביא בעקבותיו הקלה אחרת האמורה במשנה הבאה.

1 ויש לך קשרים שאין חייבין עליהם כקשר הגמלים וכקשר הספנים. הצעת ההלכה שלפנינו אין לה חבר לא במשנה ולא בברייתא, וכבר חש בדבר בעל "מלאכת שלמה". וזה לשונו: "זה בלשון של יש לך, שלא מצאנוהו בשום מקום במשנה"; אך יש לה מעין מקבילות במקורות אחרים.

2 הבבלי קיג ע"א מקשה, שמלשון המשנה משתמע: "חיובא הוא דליכא, הא איסורא איכא =חיוב אין, אבל איסור יש". אם כן, למה נאמר בהמשכה: "קושרת אשה מפתח חלוקה אפילו לכתחילה"? והוא מתרץ: אף על פי שיש קשרי גמלים וקשרי ספנים שאין חייבים עליהם, והם קשרים בזמם וקשרים בטבעת התורן, מכל מקום אסור לעשותם בשבת לכתחילה, אך יש קשרים שמותר לעשותם לכתחילה בשבת, והם קשרי מפתחי החלוק וחוטי הסבכה שהמשנה מונה בהמשך קיג ע"א.

3 קשה לקבל שמשנה א מדברת על קשר גמלים וקשר ספנים מסוג אחד ומשנה ב על סוג אחר. ואכן, כבר הבהרנו שהנחת הסוגיה שכל 'שאין חייבים עליו' הוא פטור אבל אסור, היא הנחה שאי אפשר ליישבה בכל משנת שבת. ונאמר בהמשך משנתנו: "קושרים דלי בפסקיא אבל לא בחבל. רבי יהודה מתיר. כלל אמר רבי יהודה: כל קשר שאינו של קיימא, אין חייבים עליו". נמצא שלשון מתיר ולשון אין חייבין עליו חד הם. המשנה פותחת את הפרק בקשרים שחייבים עליהם, ומביאה כדוגמה את קשר הגמלים וקשר הספנים, ואחר כך מונה את הקשרים המותרים והקשרים שאינם כקשרי הגמלים והספנים.

4 אפשטיין ציין שבקטע גניזה של משנה ב הגרסה היא: "קשר הגמלים וקשר הספנין". כלומר, יש קשרים שאין חייבים עליהם, והם קשרי הגמלים וקשרי הספנים. והוא אומר שהמשניות הללו תרי תנאי נינהו, רבי מאיר ורבי יהודה. רבי מאיר שנה את הכלל "כל קשר שהוא יכול להתירו באחת מידיו, אין חייבין עליו", וחייבים על עשיית קשר שאי אפשר להתירו ביד אחת, ולכן קשרי הגמלים והספנים אסורים משנה א; ואילו רבי יהודה שנה את הכלל "כל קשר שאינו של קיימא, אין חייבין עליו", ומנה את "קשר הגמלים וקשר הספנין" בכלל הקשרים שמותר לעשותם בשבת משנה ב. בדרך זו מתפרשת המשנה ברווח,. ברם פירוש זה מעורר קושי פשוט. נדיר למצואשמשנהתשנה משנה אחת הלכה לאיסור ותשנה משנה אחרת להיתר באותו עניין ואף תביא כדוגמה את הדוגמה שבמשנה שאסרה את הדבר בלא לציין את שם התנא שחלק על דעת התנא ששנה את קודמתה. זאת ועוד. כל עדי הנוסח של המשנה וכל הראשונים גורסים: "כקשר... וכקשר", ללמדך שאין חייבים על קשר שהוא כקשר הגמלים או כקשר הספנים. לכן יש מקום לחשוש שהכ"ף נשמטה בהעתקתו של אותו סופר.

5 קושרת אשה מפתחי חלוק – הקשרים שעל שתי כתפיה. ואמנם מצאנו בדפוסים בלשון יחיד, מפתח חלוקה בבלי, קיב ע"א, אך הגרסה שלפנינו, שהיא מצויה בכל עדי הנוסח העיקריים של המשנה, ואף משתמעת מן הדיון בסוגיה זו בתלמוד הבבלי, היא עיקר.

6 החלוק היה עשוי שני מלבנים של בד, שני דפין בלשון הירושלמי טו ע"א, קדמי ואחורי, והיו מחברים אותם בעזרת שרוכים בקשרים על כתף ימין ועל כתף שמאל, או בתפירה. קשרים אלו הותרו לעשותם בשבת, בין לדעת רבי מאיר, המתיר קשר שיכול להתירו ביד אחת, בין לדעת רבי יהודה, שהרי אינו קשר של קיימה. וחוטי סבכה – שעל ראש האישה, שהיא מעין רשת הנקשרת על השׂער בשרוכים היוצאים ממנה. שלפסיקיא – כן היא הגרסה גם בעדי הנוסח של הענף הא"י ובערוך, ערך סבכא. ואולם נראה שעדיף לגרוס ושל פסיקיא, משום שאין מדובר בקשרי הסבכה, אלא שהפסיקיא היא דבר בפני עצמו, והיא החגורה fasciei, כמו שמצינו בשני מקומות בתוספתא שקשרי הפסיקיא נמנים לעצמם לעניין טומאה: "קשרי פונדא ופסיקיא וקשרי מנעל וסנדל" וכו' מקוואות פ"ז ה"ב; "נימי פסיקיא ומקטורן כל שהן" כלים, בבא בתרא, פ"ז ה"א.

7 ורצועות מנעל וסנדל – מותר לקשור בשבת את הרצועות הקבועות במנעל ובסנדל, הנקשרות זו בזו מעל המנעל או סביב הרגל. ושנינו בתוספתא: "נשמטו לו רצועות מנעל וסנדל או שנשמט רוב הרגל, הרי זה יחזור, ובלבד שלא יקשור" פי"ב יג הי"ד, את הרצועה למנעל ולסנדל עצמו, אבל מותר לקשור את שני ראשיה על גבי הרגל או על גבי המנעל והסנדל איור 91. בתלמוד הבבלי מובאות שלוש ברייתות. באחת נאמר: "התיר רצועת מנעל וסנדל - חייב חטאת"; בשנייה: "פטור אבל אסור"; ובשלישית: "מותר לכתחילה". והסוגיה מסבירה: הברייתא הראשונה עוסקת בקשר שעושה הסנדלר בשעת עשיית המנעל, והמתקין את הרצועה וקושר קשר זה בשבת עושה מעשה שיש בו מלאכה, והוא חייב חטאת. הברייתא הקובעת שהוא פטור אבל אסור לעשות כן לכתחילה, עוסקת בעשיית קשר קבוע, לפי שהנועל את הנעל אינו מקפיד על הקשרים, ולכן אינו חייב לפתחם בעת חליצת הנעל ובשעת נעילתה, ורבנן הם דוגמה למי שנוהג כך; ואילו הברייתא המתירה לקשור את הרצועה ולהתירה לכתחילה בשבת עוסקת במי שמקפיד לקשור את הנעליים כראוי בשעת נעילתה ולהתיר את קשריה בחליצתה, ובני מחוזא המפונקים הם דוגמה לאלה. הבחנה דומה באה בסוגיית הבבלי גם לעניין הסנדל קיב ע"א.

8 ונודות יין ושמן – העשויים עור, שנהגו לכרוך רצועה סביב פי הנוד ולקשור את קצותיה, יש להניח שקושרים ותה בקשר מספיק טוב כדי שלא תינזול, אבל זה קשר שנועד לפתיחה זמן קצר לאחר קשירתו. איננו מפרשים שהקשר איננו הדוק מהסיבה הריאלית, אך הקשר נועד להיות זמני. הנוד הוא שק עור לאגירת נוזלים. וקדירה של בשר – והקושרים קשר למטלית שמניחים סביב הקדרה בשעת הבישול או לאחריו. ייתכן שלפנינו שיטת בישול שעוטפים בה את הבשר בשקית בד, ומטבילים אותו זמן מה ברוטב שבקדרה. והבבלי שואל על כל הדוגמאות שמנתה המשנה: "פשיטא!", והוא מחזר אחר חידוש או דבר מיוחד בכל דוגמה, כדרכו של התלמוד הבבלי לנסות למצוא חידוש בכל דוגמה שהמשנה מביאה. וכבר עמדנו במבוא לפירוש המשניות על העובדה שגם התלמוד אינו עקיב בעניין זה, ויש שאינו מחפש חידוש בכל דבר. בירושלמי שיטה זו נדירה יותר. נמצאנול מדים שאין צורך למצוא חידוש בכל פרט. אך ברשימה כולה מצאנו גם חידוש בקשר הנוד.

9 המשנה נכתבה בסגנון קזואיסטי, כאוסף של מקרים ותקדימים, והכלל נגזר על פי רוב מן המקרים. אנו עוסקים כאן במשנה שפירשה בעצמה את הכלל, אך ברור שהמקרים הפרטיים קדמו לכלל, ולכן אין לתמוה על הדוגמאות שהביאה, ולומר פשיטא, כי רק לאחר שנוסח הכלל, הפכו המקרים הפרטיים למיותרים, ואף על פי כן שימרה המשנה גם את היסודות הקדומים שנוצקה מהם ההלכה ועוצבה על פיהם. נראה שכל הדוגמאות שמנתה המשנה הן מיותרות אף לדעת רבי מאיר, המחמיר בקשירת הקשר גם כשאינו קשר של קיימה, אך מתיר לקשור קשר שיכול האדם להתירו ביד אחת. לדעת המשנה, הקשרים הללו ניתנים להתרה ביד אחת. להערכתנו קשר הנוד איננו ניתן להתרה ביד אחת.

10 רבי אליעזר בן יעקב אומר: קושרים לפני בהמה – בחבל, לרוחב הפתח, בשביל שלא תצא. כפי שמשתמע מן התלמוד הירושלמי למשנתנו רבי אליעזר בן יעקב חולק על רבי מאיר ירו', פט"ו ה"ב, טו ע"א, וכן עולה במפורש מסוגיית הירושלמי בעירובין, האומרת שרבי מאיר מתיר לפתוח קיר של חצר בית מלא פירות רק ביום טוב, אבל לא בשבת. ועל זה אומר רבי אבמרי דרבי אליעזר בן יעקב היא. דתנינן תמן: רבי אליעזר בן יעקב אומר: קושרין לפני הבהמה" וכו' פ"ג ה"ג, כא ע"א. סוגיית הירושלמי רואה בדברי רבי אליעזר בן יעקב מחלוקת שלו על רבי מאיר, ושהוא מקל יותר מר' מאיר, ושם הושוותה פתיחת הבית לסגירתו בפני הבהמה.

11 בהמשך הסוגיה בירושלמי למשנתנו אומר רבי בא: "בחבל שחול היא מתניתא", כפירוש לדברי רבי אליעזר בן יעקב, שאינו מתיר לקשור בשבת חבל על פתח הדלת משני צדדיה, ואומר שהחבל הושחל מלפני השבת, והסוגר את הפתח בפני הבהמה אינו צריך אלא לקשרו בצדו האחד, וכשירצה יוכל להתירו בקלות, והחבל נשמט מן הפתח; אבל אם הוא קושרו משני צדדיו, יוכל להתירו בצד אחד, ועדיין יישאר מחובר בצדו השני. וכפי שעולה מן ההסבר הזה, מדובר בשהחבל קשור מחוץ לבית, ויש חשש שיבוא האדם לסלקו מן הפתח אחרי התרתו, ונמצא בא לידי טלטול בשבת. אבל אם החבל נותר קשור באחד מצדדיו, אין חשש שיבוא לסלקו ולטלטלו. דברים אלו תואמים את האמור בתלמוד הבבלי, שרבי אליעזר בן יעקב מתיר גם ב"תרתי איסרי =בשני קשרים" קיב ע"ב, וכפי שמסביר רש"י על אתר בפירושו השני. אך הבבלי חלוק על הירושלמי. בהמשך סוגיית הבבלי נאמר שרבי אליעזר בן יעקב אינו חלוק על רבי מאיר קיג ע"א, ואף בזה הוא חלוק על הירושלמי.

12 קושרים דלי בפסיקיא – בחגורה. הכול מודים בהלכה זו, בין רבי יהודה המקל ובין רבי מאיר המחמיר, אך נראה שהיגד זה הוא המשכם של דברי רבי מאיר. הקשר של החגורה אינו קשר של קיימה, וניתן להתירו ביד אחת. אבל לא בחבל – שהקשר בו מהודק לדלי ומיועד לעמוד בכובד המים הנשאבים מן הבור. רבי יהודה מתיר – לקשור חבל לדלי.

13 התלמוד הבבלי מתקשה בהלכה זו ושואל: "חבל דמאי? אי לימא חבל דעלמא, רבי יהודה מתיר?! קשר של קיימא הוא!", כלומר אף שרבי יהודה מקל סדרך כלל, הרי בקשירת קשר של קיימה הוא מחייב, וקשירת חבל לדלי היא קשירה קבועה, ולמה נאמר שרבי יהודה מתירו? והתלמוד מתרץ את הקושיה באמרו שמדובר בחבל דגרדי, כלומר חבל של אורג שקשר בו קשר כדי להשתמש בו לשעה קלה לשאוב מים מן הבאר, ומיד לאחר מכן הוא עתיד להתירו משום שהוא זקוק לו למלאכת האריגה. הקושי בפירוש זה ניכר על פניו, כי לא מצינו במשנה רמז כלשהו שהיא מדברת בחבל של גרדי, והיא מדברת בחבל דעלמא, חבל סתם.

14 כזכור, הבאנו לעיל את דעת רבי בא: "בחבל שחול היא מתניתא", וייתכן שהדברים אמורים אף לגבי ההלכה שלפנינו העוסקת בקשירת הדלי, ללמדנו שרבי יהודה, המתיר קשירת חבל לדלי, אינו מתיר לעשות כן אלא בחבל שהוא מושחל, משום שחבל המושחל בזרוע הדלי אינו ניתן להתרה ביד אחת, אבל גם אינו קשר של קיימה, שהרי אין זו הדרך הרגילה לקשור חבל לדלי להעלאת מים מן הבור. לדעת רבי יהודה, חבל מושחל דינו כקושר את הדלי בפסיקיא ומותר לקשרו בשבת איור 92.

15 כלל אמר רבי יהודה: כל קשר שאינו של קיימא אין חייבים עליו – ומשום כך התיר רבי יהודה לקשור חבל לדלי, אם לפי התלמוד הבבלי, האומר שמדובר בחבל של גרדי, אם לפי הירושלמי, האומר שמדובר בחבל מושחל. הראשונים מתקשים בהתאמה בין דברי רבי יהודה, המתיר קשירה בחבל בשבת, לבין הכלל האומר שאין חייבים עליו, ומשתמע מהבנתם שאין חייבים עליו, אך הוא אינו מתיר לגמרי. ברור שהראשונים מצדדים במי שאומר שיש להבדיל בין פטור לבין מותר, ולשיטתם יש להטיל הבחנה זו על כל הלכות שבת. ברם, אנו פירשנו לעיל, במבוא למסכת, שאין הכרח לומר כן, כיוון שבמקורות התנאיים לעתים פטור משמעו מותר.

16 בתוספתא יש מעין המשך למשנתנו: "חבל דלי שנפסק, אין קושרין אותו, אלא עונבין אותו" פי"ב יג הט"ז, ובתלמוד הבבלי, יש מעין המשך לדברי התוספתא: "ורבי יהודה אומר: כורך עליו פונדא רצועת בד או פסקיא. ובלבד שלא יענבנו" בבלי, קיג ע"א; פסחים יא ע"א. הגמרא עומדת על הסתירה שבדברי רבי יהודה, ומתרצת: "אלא עניבה גופא קשירה היא". והדברים קשים, משום שלפי שיטת רבי יהודה, היה ראוי שיאמר שאין צורך לענוב, אלא לקשור, ומה בכך אם עניבה גופה קשירה היא, הרי מכל מקום התיר את קשירת החבל שבדלי.

17 לענוב הוא קשר שניתן להתירו במיכה אחת. זה קשר בר קיימא ולעתים הדוק ובוע, אך ניתן להתרה בקלות.

1 מקפלים את הכלים – הבגדים. אפילו ארבעה וחמשים פעמים – אם לא התקפלו יפה, רשאי לחזור ולקפלם אפילו ארבע וחמש פעמים, עד שיהיו מקופלים כפי רצונו. ואף שנשנו הדברים בלשון רבים, מקפלים, אין הכוונה שרק לשניים מותר לקפל יחד בגד בשבת, אלא שכל יחיד ויחיד רשאי לקפל לעצמו. אדרבה, בשני התלמודים נמסר בשם דבי רבי ינאי: "קיפול בשנים אסור" ירו' טו ע"א. והבבלי מרחיב את דברי הירושלמי ואומר: "לא שנו אלא באדם אחד. אבל בשני בני אדם, לא" קיג ע"א. ואף ששנינו לעיל, ששניים שעשו מלאכה בשבת פטורים, כאן העשייה בשניים חמורה יותר. מסתבר שדבי רבי ינאי למדו שבקיפול בשניים המלאכה מתוקנת יותר ויש בה מעין מעשי חול. מלאכה זו דומה לאותה ששנינו במשנה פי"ג ה"ו, שמלאכה שאינה יכולה להיעשות אלא בשניים, שניהם חייבים.

2 בתלמוד הבבלי אף נאמר שמותר לקפל רק בגדים חדשים, אבל לא בגדים ישנים, ודווקא בלבנים אך לא בצבעונים, ולא נאמרו הדברים אלא בשאין לו להחליף, אבל אם יש לו בגדים להחליף, אסור לקפלם בשבת. הסוגיה מסתייעת בברייתא השנויה לפנינו בתוספתא: "של בית רבן גמליאל לא היו מקפלין כלי לבן שלהן, מפני שהם מחליפין" סוף פי"ב יג. כלומר, אנשי בית רבן גמליאל נהגו ללבוש בגדים חדשים ביום שבת, ולא נזקקו לקפל את הבגדים שלבשו בליל שבת או בשבת בבוקר ולהקפיד על צורתם.

3 פירוש הבבלי אינו פשט המשנה אלא החמרה. מנהגם של בית רבן גמליאל הוא מנהג חסידות, שהבבלי הפך אותו לנורמה הרגילה. זאת מתוך תפישתו שראויל החמיר בנושא.

4 ומציעים את המיטות מלילי שבת לשבת – כדי להסב בהן בשבת. המיטות שהמשנה מתירה להציען בלילי שבת כדי לשבת עליהן הן מיטות המשמשות להסבה לסעודה או למנוחה ולמושב רעים. הלשון "מלילי שבת" אינו לשון רבים אלא יחיד שמקורה בארמית: תרגום "ליל שימורים הוא לה'" תרגומו: "לילי נטיר הוא קדם ה'" ורגיל במשנה ובספרות התנאים ובמידת מה אף בספרות החכמים כולה. אבל לא משבת למוצאי שבת – שאין מכינים משבת למוצאי שבת. כפי שנראה להלן, אין טעם לדבר על קיפול הבגד כמה פעמים בשביל מוצאי שבת. אם כן המשפט "מלילי שבת לשבת" עוסק רק בהצעת המיטות.

5 רבי ישמעאל אומר: מציעים את המיטות מיום הכיפורים לשבת – כשחל יום הכיפורים בערב שבת, כשקידשו את החודש על פי ראיית המולד, ולא בלוח מתוכנן מראש, היה עשוי יום הכיפורים לחול אף ביום שישי, מה שאין כן בימינו. קדושת השבת מרובה מקדושת יום הכיפורים, וקדושת יום הכיפורים קלה בהלכה מקדושת שבת. דעת רבי ישמעאל באה לידי ביטוי גם בהלכות קריאת התורה. במשנת מגילה נמסר מספר הקרואים בכל יום שקוראים בו בתורה: בימות החול שלושה, בראשי חודשים ובחולו של מועד ארבעה, ביום טוב חמישה, ביום הכיפורים שישה, ובשבת שבעה פ"ד מ"א-מ"ב. מן הברייתא בתוספתא ובתלמוד הבבלי עולה תוס', מגילה פ"ג הי"א; בבלי, שם כג ע"א שרבי ישמעאל סובר כן, ורבי עקיבא סובר שביום הכיפורים שבעה ובשבת שישה.

6 אנו העתקנו ופירשנו לפי כי"ק וכן הוא בכי"ל, בכי"פ מל, מפ ובשאר עדי הנוסח, אך בדפוסים נוסף בראש דברי רבי ישמעאל: "מקפלין את הכלים", ואין לגרוס משפט זה כדברי בעל מלאכת שלמה "ולא גרסינן קפלין את הכלים, וכן כתב הר' יהוסף ז"ל שכך מצא בכל הספרים" מלאכת שלמה. אמנם באה הגרסה "מקפלין את הכלים" במשנת הירושלמי בכי"ל נוסף בצד, בדפוס ראשון ובדפוסים שלאחריו, אך אין לה משמעות, שהרי מותר להציע את מיטות מיום שבת למוצאי בשבת או ליום הכיפורים שחל במוצאי שבת, אך אסור בשום פנים לקפל את הכלים ארבע או חמש פעמים למוצאי שבת, משום שאחרי שקיפלו אותם פעם אחת, אין טעם לקפלם שוב. מקפלים את הכלים כדי לשמור עליהם או כדי לסדר את הבית, ואם מקפלים אותם למוצאי שבת די בקיפול אחד. ייתכן שמי שגרס "מקפלין את הכלים" הבין שמקפלים בגד אחד ארבע וחמש פעמים, אך דומה שאין הבדל הלכתי בין קיפול הבגד פעם אחת לקיפולים אחדים. עד כאן באשר למשמעות המשנה, ואילו לשאלת הגרסה יש לומר שייתכן שההיגד שלפנינו נגרר לכאן מן הרישא, ונראה עדיף שלא לגרסו.

7 חלבי שבת – איברי קרבן עולת התמיד הקרבה בשבת. קריבים ליום הכיפורים – שחל להיות במוצאי שבת, שאם לא הקריבו את כל איברי עולת התמיד ביום, הם קרבים בלילה. עולת תמיד של שבת ניתן להקריב את איבריה בליל יום הכיפורים שחל במוצאי שבת, אבל חלבי יום הכיפורים אינם קרבים בליל שבת שלאחר יום הכיפורים. גם הלכה זו יסודה בהנחה שקדושת השבת וחומרתה עולים על אלו של יום הכיפורים. בכמה עידי נוסח מאוחרים הנוסח הוא "וחלבי שבת" בכתב יד קופמן המילה נעדרת וו החיבור, והיא מתפרשת כמשפט לעצמו. בדפוסים נוספה וו החיבור וכך ניתן לפרשה או כהיגד סתמי או כהמשך של דברי ר' ישמעאל. מכל מקום, מבחינה עניינית, ההיגד שלפנינו הוא בשיטת ר' עקיבא. בדפוס וילנה נוסף אחריו: "אבל לא של יום הכיפורים בשבת", אלא שאינו בכל עדי הנוסח, ונגרר לכאן בדפוסים מן הסיפא. רבי עקיבה אומר: לא שלשבת קריבים ליום הכיפורים, ולא שליום הכיפורים קריבים לשבת – מפני ששניהם שווים בקדושתם או מפני שאין מכינים מיום קדוש לחברו. לרבי עקיבא גם יוחסה הדיעה שיום הכפיורים קדוש משבת בדיון לעיל על מספר העולים לתורה.